عبده و لوتر

1. محمد عبده را بسیاری نسخه ی اسلامی مارتین لوتر می دانند. این دو از دینمداران روزگار خویش بودند که سودای نو کردن جامه ی ژنده ی شریعت را داشتند. واقعیت نیز آن است که محمد عبده از همه ی دیگر کسان بیشتر در راه نو کردن دینی قدم نهاد و سایه ی او در این مجال عمیق تر و سنگین تر از دیگران است؛ حتی سنگین تر از سید جمال که مراد عبده بود. هر چه باشد محمد عبده در رأس بالاترین نهاد دانش دینی روزگار خویش بود: الأزهر؛ که آن زمان و اینک نیز آبرو و حیثیتی در جهان اسلام داشت و همگان به عنوان مرکز آوردگاه فکری جهان عرب یا دست کم مرکز اندیشه ی دینی به آن می نگریستند. عبده افزون بر تمام کارهای عملی و اصلاحات تطبیقی که انجام داد یا در انجام آن ها سهیم بود تلاش کرد چه در رساله ی نام آور خویش در باب توحید و چه در تفسیر ناتمام المنار تفسیری از شریعت ارائه دهد که متفاوت از تفاسیر سنتی مسلمانان و در عین حال وفادار به اصول ناب اسلام باشد. بخش های درخشانی از این تفسیر را در باب حجاب و ضرورت یا عدم ضرورت آن، نصر حامد ابوزید به عنوان نقطه ی اوج اصلاح گری اسلامی در کتابی از کتاب های خود به عنوان نمونه ذکر می کند. راست تر نیز آن است که بسیاری از آن چه عبده انجام داد فراتر از کارهای لوتر بود اما تفاوتی بسیار میان این دو اصلاح گر بود.
2. عموم اندیشمندان چپ گرای جهان عرب بر آنند که مضمون ایدئولوژیک آموزه هایی که در دوران نخستین اسلام سر بر آوردند و می توان نمونه هایی از آن را در جنبش هایی همچون قدریه، قرمطیان، خوارج، اشعری گری، اعتزال و چیزهایی از این دست دید را نمی توان بدون کاربردهای سیاسی این آموزه ها و عقبه های اجتماعی آن فهمید. جابری در کتاب عقل سیاسی عربی تصویری گویا از این ارتباط تنگاتنگ ارائه داده و صراحتا بر آن می رود که بدون شناخت این عقبه ها و آن امتدادات اجتماعی و سیاسی نمی توان ماهیت این جنبش ها و چرایی برآمدن آن ها و نیز معنای آموزه های آن ها را فهمید. واقعیت نیز آن است که اندیشمندان آن روزگار نماینده ی جنبش هایی اجتماعی بودند که کارکردشان ترجمه ی آمال آن جنبش ها به زبان اندیشه و دین بود. جنبش هایی مثل اعتزال، اشعری گری، قرمطی گری و فرقه های دینی برآمده در آن روزگار امتدادات فکری برآمده از فضای اجتماعی آن روزگار بودند که تفاوت خاستگاه های اجتماعی و منافع خاص هر کدام از لایه های اجتماعی را نشان می دادند. برای همین هم بود که این جنبش ها به مثابه ی جنبش هایی اصیل خود را پیش می نهادند که تا وقتی آن ساختار اجتماعی وجود داشت به کنشگری خود ادامه می دادند. این نکته درباره ی لوتر و جنبش اصلاحات در اروپا نیز صادق بود.
3. وجه تفاوت اصیل میان لوتر و عبده نیز از همین نکته ناشی می شد. لوتر و رفرمیست های مسیحی اوایل سده ی شانزدهم نمایندگان فکری و امتدادات تئوریک جنبش هایی اجتماعی بودند که دارای منافع اجتماعی و سیاسی خاص خویش بود و کسانی همچون لوتر ترجمان این منافع به زبان دینی بودند. لوتریسم، کالوینیسم و همه ی جنبش اصلاح دینی زبان دینی و فرهنگی لایه های اجتماعی با امیال و سویه گیری های خاصی بودند و ساختار عام اجتماعی بروز آن ها را ایجاب می کرد. این سنت اندیشه است که ساختار باشد که اندیشمندان را ساخته و اندیشه های شان را صیقل دهد. اما در مورد عبده چنین چیزی در کار نبود. هیچ جنبش اجتماعی کلان و هیچ لایه بندی ساختاری در کار نبود که محمد عبده را به این سمت و سو سوق دهد و بتوان وی را نماینده ی آن ساختار و برآمده از آن و نتیجه ی حتمی آن دانست. اصلا توده ای وجود نداشت که بتواند در برآمدن عبده اثری داشته باشد. توده ی مردمان عرب مدت ها بود که وجود نداشت. این تنها حال و روز عبده نبود. غالب اندیشمندان عرب چنین بودند. نه اندیشه های قاسم امین در باب زن را ضرورت و جنبشی زنانه برآفریده بود و نه اندیشه ی کسان دیگر را. در واقع اگر بتوان اندیشه ی معتزلیان و اشعریان و.... و اندیشه ی لوتریان را برآمده از نوعی عقلانیت معطوف به کنش و واقعیت نامید اندیشه ی محمد عبده و هم روزگاران وی برآمده از عقلانیتی معطوف به دیگری بود. حضور دیگری(غرب) را می توان در تمام اندیشه ی اینان دید؛ به عنوان محرک؛ به عنوان بنیاد اندیشه و به عنوان خصم. این عقلانیت معطوف به دیگری را می توان از نوشته های بزرگان اندیشه نیز به خوبی برداشت کرد. طهطاوی کتابی در باب خلاصه ی مشاهدات خویش از پاریش نگاشت. خیرالدین تونسی کتابی در توصیف ممالک اروپایی نگاشت. این همه دلالت بر سیطره ی عقل معطوف به دیگری دارد؛ عقلانیتی که نه ضرورت درونی سرزمین های مسلمان بلکه چیزی در بیرون از این سرزمین ها آن را به تحرک وا می داشت.
4. کتاب شکیب ارسلان در باب عقب ماندگی عرب ها و پیشرفت دیگری که پیش از این به آن اشاره کرده بودیم خلاصه ی دوران بود. بذر "دیگری" که شکیب ارسلان کاشته بود و البته خود او در کنار دیگر اندیشمندان، معطوف به آن می اندیشیدند بعدها ثمر داد و سبب بروز عقلانیتی شد که فتحی مسکینی و رضوان السید آن را "عقلانیت هویت مدار" می نامند و به گفته ی رضوان السید آفت اندیشه ی اسلام گرایان و به گفته ی فتحی مسکینی آفت اندیشه ی عرب ها در روزگار نو است. شاید بعدها بیشتر به این عقلانیت بپردازیم.

عقلانیت معطوف به واقعیت

1. عقل تنها آن گاه بدل به عقلانیت خواهد شد که معطوف به کنش باشد وگرنه عقلی مطلق خواهد بود که هیچ ربطی به واقعیت نخواهد داشت؛ عقلی اثیری از شمار عقل های ده گانه. این گزاره را عبدالله عروی در کتابی آورده که در باب معنای عقل نگاشته است. عبدالله عروی از جمله ی اندیشمندان عربی است که نسبت به آنان که در این شمار می شناسیم و از اندیشه های آنان مطلعیم حرف هایی بسیار بیشتر برای گفتن دارد. او در کتاب پیش گفته اش سعی می کند ابن خلدون و محمد عبده را در کنار هم نهاده و به این پرسش پاسخ دهد که چرا با این که ابن خلدون و محمد عبده هر دو از یک خاستگاه شروع کرده و بر اساس بنیادهایی مشترک اندیشه ی خود را پایه ریخته بودند اما باز ابن خلدون خود را در برابر هیچ پارادوکسی نیافت و روان و سلیس اندیشید اما محمد عبده مدام به بن بست می رسید؟ کتاب مذکور کتابی است در خور توجه که باید به تفصیل از آن سخن گفت اما آن چه در این جا به کار ما می آید آن است که عروی در جایی از این کتاب بر آن می رود که عقل برای کارآمدی باید معطوف به واقعیت و برآمده از آن باشد. چیزی از آن دست که هابرماس آن را عقل بین الاذهانی می نامد.
2. دقیق تر آن است که عقلی که محمد عبده با آن می اندیشید عقل معطوف به واقعیت بود اما میان آن واقعیت که مدنظر عروی است و این واقعیت که پایه ی کار محمد عبده بود زمین تا آسمان تفاوت بود. محمد عبده بر پایه ی واقعیتی می اندیشید که بسیار پیش از این پیش آمده بود و سده ها از آن گذشته بود؛ واقعیتی که دوران رخ دادن آن را می توان همان دوران صدر اسلام دانست و دوران تئوریزه کردن آن را عصر تدوین: عصری که در آن کسانی به تدوین و نگارش پارادایم اندیشه ی اسلامی کمر بسته و پایه هایی را برای هرگونه اندیشه ای که پس از آن خواهد آمد ریختند. حتی اگر هم به راه پذیرش این نکته نرویم که آن واقعیتی که زمانه ی زیادی از آن گذشته و در ذهن کسانی همچون محمد عبده یک واقعیت ناب و خالص می نمود واقعیتی پیرایش شده و روتوش شده بود که تمام اشتباهات و نکات منفی آن حذف گشته بود و اگر بخواهیم از زبان بودریار سود ببریم یک "حاد واقعیت" به شمار می آمد باز باید دست کم بپذیریم که این واقعیت واقعیت زمانه ی محمد عبده نبود؛ واقعیتی که ما در درون آن زندگی نمی کردیم اما از دریچه ی آن به دنیا می نگریستیم.
3. چه بسا واقعیتی دیگر نیز بود که محمد عبده باز بر اساس آن به جهان می نگریست و مسئله های خویش را برآمده از آن طرح می کرد و می کوشید در فضای آن واقعیت به حل آن مسائل بپردازد؛ واقعیتی به نام دنیای غرب. واقعیت غرب اگرچه به ظاهر همزمان با محمد عبده بود اما واقعیت محمد عبده نبود. واقعیتی بود که از بیرون به او تحمیل می شد و او به ناچار عینک آن را به چشم می زد و از دید آن به واقعیت می نگریست. مشکل تنها در همین نکته خلاصه نمی شد. از یک سو این واقعیت به طرزی پارادوکسیکال آینده ای بود که عبده و اغلب آن کسان که در حوزه ی اندیشه ی عرب به فعالیت مشغول بودند رو به سوی تحقق آن داشتند. آینده ای که هم اینگ در جایی دیگر رخ داده بود و ما می کوشیدیم بعد از این به آن برسیم. از دیگر سو باز اگر بخواهیم از زبان بودریار سود ببریم این واقعیت یک "حاد واقعیت" به شمار می آمد. واقعیتی کاملا ویرایش شده و ناب گشته که توی آن اثری از اشتباهات و شکست ها نبود و تنها شرح حالی از موفقیت های ناب و خالص بود که گویی از ازل وجود داشته اند. تو گویی هیچ تنش اجتماعی نبوده است که این آموزه ها در نتیجه ی آن به وجود آمده باشند. تو گویی که این آموزه ها به هیچ واقعیتی پیوند ندارند و آموزه هایی اثیری هستند که می توان آن ها را در هر زمان و مکانی به کار برد.
4. محمد عبده و خیل عظیمی از اندیشمندان مسلمان میان این دو واقعیت پیرایش شده گم شدند و واقعیت خود را نیافتند. آنان در دل واقعیت هایی اندیشیدند که واقعیت آنان نبود. واقعیت هایی که حتی واقعیت هم نبودند؛ انواع آرمانی بودند که خود را به نام واقعیت به ذهن عبده و اندیشمندان اصلاح گر عرب تحمیل می کردند. درست نیز آن است که جهان عرب مدت ها بود که "واقعیت" خاص خود را نداشت و عقلانیتی در آن حکم فرما بود که نه معطوف به واقعیت بلکه از یک سو معطوف به گذشته ای آرمانی بود که خود را مدام به ما تحمیل می نمود و از دیگر سو معطوف به واقعیتی "آینده" بود که از غرب به سوی ما سرازیر می شد. در میانه ی راه همین واقعیت آرمانی گذشته و "حاد واقعیت""آینده" ی غرب بود که اندیشمندان دوران نو جهان عرب وا مانده و اندیشه شان پر از پارادوکس گشته و عقلانیت شان بدل به آن چیزی شد که عبدالله عروی در همان کتاب درخشان خود آن را "عقل مطلق" اثیری می نامید و خواهان گذشتن از آن و رسیدن به مرزهای یک عقلانیت نو بود: عقلانیت معطوف به کنش.

عقلانیت مقایسه ای

1. شکیب ارسلان از آن دست اندیشمندانی است که می توان آن ها را نمود واضح "اندیشمندان واکنش گرا" خواند. اندیشمندی کاملا معطوف به تحولات اجتماعی که حتی بنیاد اندیشه اش چند باری در اثر تغییرات پیش آمده در همین واقعیت دچار تحولات بنیادین شد. او زمانی وحدت اسلامی با محوریت عثمانیان را سرلوحه ی کار خویش نهاد و زمانی دیگر اندیشه اش را بر بنیاد جدایی عرب ها از عثمانیان قرار داد تا وحدت عرب محور اندیشه ی وی باشد. زمانی در جبهه ای علیه اروپائیان جنگید و زمانی دیگر خواهان گرفتن الگوی غربیان و رفتن بر منش آنان شد. در همه ی این احوال اما او اندیشمندی نگران بود؛ نگران جامعه ی عربی و وضعیت بحران زده ی آن. از همه ی این ها گذشته اما شکیب ارسلان کتابی بسیار مهم دارد که در آن خلاصه ی آرای خویش را در باب جامعه ی عربی، مشکلات این جامعه و راه های نوزایش آن آورده است؛ کتابی که شاید مهم تر از متن آن، عنوانش باشد: چرا مسلمانان عقب ماندند و دیگران پیشرفت کردند؟
2. چرا ما عقب ماندیم و دیگری پیشرفت کرد؟ بی تردید این اصلی ترین و پا بر جاترین پرسشی بود که اندیشمندان و سیاستمداران عرب از همان ابتدای رویاوریی خود با غربیان از خود پرسیدند. اندیشمندان عرب می توانستند این سوال را به گونه ای دیگر هم مطرح کنند که در آن از مقایسه خبری نباشد؛ مثلا از آن دست که اصلاحگران سنتی همواره مطرح می کردند و مسئله را بر پایه ی انحراف و نه بر پایه ی عقب ماندگی اما این کار انجام نشد. هم اسلام گرایان، هم غرب گرایان، هم نو گرایان و هم قومیت گرایان همگی به نوعی پرسش عقب ماندگی را سرلوحه ی کار خود قرار دادند و همین سبب شد که اینان از طرح پرسشی اصیل درباره ی حالت و وضعیت خویش فرومانده و به جای آن که آن گونه که فتحی مسکینی توصیف می کند "عقلانیتی فلسفی" را پایه ریزی کنند به راه پایه ریزی نوعی از عقلانیت رفتند که می توان آن را به همراه رضوان السید "عقلانیت مقایسه ای" نامید.
3. عقلانیت مقایسه ای مشکل را نه به عنوان مشکلی درونی بلکه در قیاس با چیزی دیگر مطرح می کند. ما نسبت به چه چیزی عقب ماندیم؟ پاسخ به این پرسش هر چه باشد وجود معیاری را در نظر می گیرد؛ معیاری که نماد پیشرفتگی است و ما نسبت به آن عقب افتاده ایم و باید به او برسیم. چیزی که هم معیار است و هم باید الگوی ما باشد. همه ی اندیشمندان جهان عرب حتی آن ها که شعار اسلام گرایی را سرلوحه ی خود قرار دادند و نمونه شان را می توان کسی همچون سید قطب دانست در لفافه می پذیرفتند که غرب پیشرفته است و باید چیزهایی ضروری از آن گرفت. حال غرب گرایان به راه پذیرش کامل الگوی غرب می رفتند ولی اسلام گرایان یا به راه پذیرش گزینش گرانه ی بخش هایی از این الگو می رفتند یا با انکار غرب می گفتند که پیشرفت های غرب از صدقه ی سر اندیشمندان مسلمان بوده است و ما با گرفتن آرای نوین از غرب صرفا کالایی را پس می گیریم که زمانی به غرب داده ایم. این را خود سید قطب و پیروان او می گفتند و پذیرش بخش هایی از الگوی غرب را به این بهانه توجیه می کردند. هر چه بود در این حوزه، معیار و الگو غرب بود و اندیشمندان عرب همواره هم خود را با این الگو مقایسه می کردند و هم سودای رفتن به آن جایی را داشتند که غرب در آن بود.
4. تا پیش از برآمدن دوران نو در جامعه ی عربی رسم بر آن بود که اصلاح گران مسلمان مشکل بحران در جامعه ی اسلامی را به گونه ای دیگر می نگاشتند که می توان آن را نگارش بر محور انحراف از معیار دانست. آنان بر آن می رفتند که گذشته ای وجود دارد که ناب و کامل است و رکود در جامعه ی اسلامی زمانی رخ می دهد که ما از این گذشته دور شده و منحرف گردیم و بنابراین بازگشت به همین گذشته ی ناب کلید برون رفت از بحران است. تقریبا تا آغاز دوران نو این طرز نگارش مشکل عقب ماندگی مورد اجماع اندیشمندان مسلمان بود اما با آغاز دوران نو این اجماع شکست. اصلا یکی از وجوه تفاوت دوران نو و دوران کلاسیک همین تفاوت در فلسفه ی تاریخ است. در دوران نو برای اولین بار مسلمانان با فلسفه ی پیشرفتی تاریخ آشنا شدند و این نگرش به تاریخ به جای نگرش بازگشتی به تاریخ نشست؛ نگرشی که بر پایه ی آن تاریخ همواره رو به عقب دارد. هم مبدأ تاریخ در پشت است و هم غایت تاریخ بازگشت به همین مبدأ است. اما در دوران نو فلسفه ی پیشرفتی تاریخ رخ نمود که در آن مبدأ چیز اولیه و بدوی به شمار می رفت که روند تاریخ همواره در صدد دور شدن از آن و رفتن به آینده ای بهتر است. "آینده"؛ این واژه ای بود که بعد از دوران نو در قاموس اندیشه ی عربی وارد شد؛ آینده ای که به طرزی پارادوکسیکال معاصر عرب ها بود. غرب نمود و نماد این آینده بود که تاریخ به سمت آن قدم می نهد. عقلانیت مقایسه ای همواره رو به سمت همین آینده ی معاصر داشت و بر آن می رفت که ما در قیاس با این آینده گذشته ای عقب مانده به شمار می آییم. جالب آن است که شکیب ارسلان در کتاب خود از یک سو غرب را نماد پیشرفت و تمدن دانسته و ما را در قیاس با این غرب توصیف می کند و از سوی دیگر به روشنی سخن در باب ضرورت استفاده از ابزارهایی برای پیشرفت می کند که هم اینک در غرب رواج دارند.

عقلانیت معطوف به ارتش

1. جابری جمله ای نغز در باب روش های نو در خوانش متون دارد. او در یکی از جمله کتاب های خود می گوید روش های نو در خوانش متون به ما یاد می دهند که علاوه بر آن چه متن می گوید آن چه نمی گوید و پنهان می کند را نیز ببینیم. چیزهایی که متن سعی می کند آن ها را نگوید؛ چیزهایی که به آن ها تکیه می کند و چیزهایی که سعی می کند وجود آن ها را انکار کند. متن ها هم تنها کتاب ها نیستند. یک گزاره ی ساده هم می تواند همین صفات را داشته باشد. هر گزاره ای در پس خود چیزهایی را نهان می کند؛ چیزهایی که آن ها را نمی گوید وحتی سعی می کند وجود آن ها را انکار کرده و مدام به عقب بیاندازد اما با این همه وجود آن ها در دل آن گزاره محرز بوده و پیش فرض های آن گزاره اند. این درباره ی هر گزاره ای صدق می کند؛ از جمله گزاره ای که در پاسخ به این سوال می آید که «اندیشه ی نوین عرب از چه هنگام آغاز شد؟»
2. حمله ی ناپلئون به مصر؛ تنظیمات عثمانی یا اقدامات محمد علی پاشا؛ هر کدام از این سه را نقطه ی آغاز اندیشه ی نوین عربی بدانیم باز باید گفت که نتایج و امتدادات مشترکی وجود خواهد داشت که می توان آن ها را در دل این گزاره ها دید و خواند. این خاستگاه ها همگی شان دال بر وجود دیگری و تاثیر آن بر برخاستن اندیشه ی نوین عربی دارند. عرب ها آن زمانی وارد دنیای نو شدند که با دیگری برخورد کردند. البته تودوروف بر آن است که دوران نو در غرب نیز با رویارویی غربیان با دیگری آغاز شد. اما تفاوتی بسیار است میان این رویارویی و آن رویارویی که میان کریستف کلمب و سرخپوستان رخ داد. در واقع نوع برخورد عرب ها با دیگری بنیاد نتایجی عمیق را نهاد و آثاری بر تفکر اندیشمندان عرب گذاشت که تا به اینک از بند آن ها نرسته است. البته این نخستین بار نبود که مردمان عرب با دیگری روبرو می شدند. آنان پیش از این و در هنگام فتوحات اسلامی نوعی از رویارویی با دیگری را تجربه کرده بودند. در طی این مرحله آنان با تمدن پارس، تمدن روم، تمدن بین النهرین، تمدن هند و مهم تر از همه تمدن یونان آشنا شدند و بنابراین نمی شود گفت که در ابتدای سده ی نوزدهم برای نخستین بار بود که دیگری را در فضای فرهنگی خویش می دیدند. دیدار آنان با جنگجویان غربی مسیحی حتی نخستین دیدار از این دست نبود. جنگ های صلیبی صحنه ی گویای این نوع از برخورد خشونت بار بود که محمد نور الدین افایه و کسانی دیگر از نو اندیشان عرب به زیبایی جنبه های معرفت شناسانه ی نهفته در پس برخورد دو فرهنگ را در طی این جنگ ها کاویده اند. اما این تجربه ی نو یک وجه تفاوت عمده با آن تجربه های پیشین داشت. در همه ی آن برخوردهایی که گذشت عرب های مسلمان از موضع قدرت با تمدن های "دیگر" برخورد می کردند و بنابراین الگوی خود را بر آنان تحمیل می کردند. این بار اما آنان از موضع ضعف با غربیان روبرو می شدند؛ از موضع یک تمدن عقب مانده که در برابر تمدنی قدرتمندتر از خود ایستاده و در برابر سپاهیان آنان شکست می خورد. این نکته که برخورد نظامی اولین برخورد عرب ها با غربیان در این رویداد بود و البته به شکست عرب ها منتهی گشت از یک سو و فرادستی و فرودستی تمدنی و اقتصادی از سوی دیگر نتایجی به همراه داشت که باعث شد نوع دانشی که اندیشمندان عرب تولید می کنند سمت و سوی متمایزی به خود بگیرد.
3. یکی از نتایج چنین برخوردی قطعا توجه به جنبه های نظامی بود. اولین نمود برتری غرب برتری نظامی آن بود. به هر حال عرب ها در میدان جنگ با غربیان روبرو شده بودند و نخستین برتری که به چشم دیدند برتری سپاهیان غرب بر عرب ها بود. اما ذهن عرب ها تنها به توصیف این حالت بسنده نکرد. آنان میان این برتری و برتری عام غرب رابطه ای مستقیم برقرار کرده و برتری نظامی را مقدمه و مدخل ضروری برتری هر تمدنی و از جمله تمدن غرب شمردند. این نقطه ی شروع یک عقلانیت نظامیگرانه بود. محمدعلی پاشا بر همین پایه نوسازی نظامی آن هم به شیوه ی غرب را سرلوحه ی کارهای نوساختی خویش قرار داد و به عنوان مقدمه ای بر مدرنیزاسیون، نوسازی در حوزه ی ارتش را باب کرد. در همین راستا هم او جزو اولین دسته از دانش های ضروری نو دانش های نظامی را قرار داده و دانشکده هایی برای آموزش دانش نظامی نو برپا کرد و البته این نکته اثر مهمی به دنبال داشت. مسئله ی اولویت نوسازی نظامی برای ورود به دنیای نو تنها محدود به سیاستمداران نشد. سید جمال که بی شک اندیشمند تیپیک زمانه ی خود بود نیز به همین راه رفته و راز توفیق تمدن غرب را در قدرت نظامی دیده و کلید ورود عرب ها و مسلمانان به دنیای نو را نوشدن در عرصه ی نظامی انگاشت و بیش از همه به آن تاکید کرد. عقلانیتی از این دست سبب به وجود آمدن نخبگانی از میان نظامیان شد که پس از دهه ها و سده ها همچنان بر عرصه ی سیاسی و اندیشگی حکومت رانده و کنترل این جوامع عرب را به دست دارند. بی شک اگر خشت اول به گونه ای دیگر زده می شد دیوار هم به گونه ای دیگر چیده می شد.

خاستگاه های دوران نو

1.  اندیشه ی نوین در جهان عرب از چه هنگامی آغاز شد؟ ما از چه زمانی به بعد در جهان عرب با گونه ای از اندیشه و سامانه ی دانش روبرو بوده ایم که می توان آن را سامانه ی مدرن و نوین اندیشه نامید؟ این پرسش ساده ای است که نمی توان پاسخ ساده ای به آن داد. هر تاریخی که قائل به گسست تمام و کمال میان دو دوره باشد تاریخی یاوه و نابجاست. این را تزوتان تودوروف در کتاب فتح آمریکا نگاشته است. درست هم آن است که نمی توان برای هیچ پدیده ای آغازی مطلق انگاشت و گفت که تاریخی هست که گسستی کامل در آن میان دوره ای پیشینی و دوره ای پسینی اتفاق می افتد. از یک سو هر نوع تعیین یک مبدأ تاریخی برای یک پدیده به معنای فروکاستن واقعیت به نمادهاست. به معنای آن است که ما واقعیتی پیچیده و چند لایه را که در آن آغازهایی متفاوت برای یک پدیده ی واحد می توان جست را به یک سطح ساده فرو کاسته ایم که می توان روی کاغذ نقاط گسستی مطلق را در آن جست. از دیگر سو تعیین مبدأی تاریخی برای یک پدیده امری کاملا پسینی و آگاهانه است. به هر حال این گونه نیست که آدمیان یا حتی عقلای جامعه ی بشری بنشینند و آگاهانه تصمیم بگیرند که از روزی مشخص چرخشی تمام عیار در اندیشه و واقعیت خویش ایجاد کنند. این کار مورخان است که بعدها بیایند و به شیوه ای اعتباری و تقریبی نقطه ی آغازی برای یک پدیده بیابند. چیزی از این دست را خود تودوروف در کتاب فتح آمریکا مورد تاکید قرار داده و بر آن می رود که تاریخی بهتر از سال 1492 نمی توان برای آغاز دوران نو (با تمامی معانی که "آغاز" ممکن است داشته باشد)جست؛ یعنی همان سالی که کریستوف کلمب از اقیانوس اطلس گذشت.

2.  تودوروف به دقت سخن از تاریخی می راند که می توان آن را سرآغاز دوران نو در حوزه ی غرب نامید. اما سخن از تاریخی چنین دقیق در حوزه ی جهان عرب ناممکن است. اجماعی بر سر چنین تاریخی در بین اندیشمندان عرب نیست. در یک سو برخی از تئوریسین ها حمله ی ناپلئون به مصر را مبدأ چنین تاریخی می دانند؛ حمله ای که افزون بر جنبه های نظامی در حوزه ی ادبیات و اندیشه نیز آثاری عمیق بر جامعه ی مصر و عموم جامعه ی عرب آن روزگار نهاد و زخم هایی عمیق تر بر پیکر مردمان عرب بر جا گذاشت. معروف است که ناپلئون علاوه بر آن همه سپاهی به همراه خویش چاپخانه ای هم آورد و کسانی همین چاپخانه را مقدمه ی ورود اندیشه ی نو به جهان عرب پنداشته اند؛ تفسیری که البته نمادین بودن آن کاملا هویداست. در همین چاپخانه بود که کسانی کمر به چاپ کتاب ها و مجلاتی بستند و به پراکندن نگرشی نو در جامعه پرداختند. افزون بر این مورخی همچون جبرتی در نوشته های خویش به وضوح سخن از تاثیر فرنگیان و فرنگی مآبانی می گوید که همراه با ناپلئون ورود آن ها به جامعه ی مصر شروع شده بود: نوع پوشش آنان و خاصه آن جا که به زنان مربوط می شد؛ گونه ی برخورد آنان با زنان و چیزهایی از این دست همگی برای مردمان مصر جالب و عجیب بود و می توانست منشأ بازنگری در حوزه ی مصر و جامعه ی عربی آن روزگار شود و شد. خاصه آن که فرنگیان این بار از موضع مسلط با مسلمانان برخورد می کردند و عرب های مصر از پایین به آنان نگریسته و منفعل بودند. در دیگر سو نیز کسانی ایستاده اند که نقطه ی آغاز دوران نو را چند دهه ای پس از آن و همراه با اقدامات محمد علی پاشا حاکم وقت مصر می دانند؛ حاکم استقلال گرایی که سودای جدا کردن مصر از بدنه ی فرسوده ی امپراطوری عثمانی را در سر می پخت و اقداماتی در جهت نوسازی و بنای دولت مدرن در مصر انجام داد. از جمله اقدامات او یکی نو کردن سازمان ارتش در مصر بود که از کهنگی و فرسودگی در رنج بود؛ خاصه آن که هنوز خاطره ی شکست مصریان در برابر ارتش ناپلئون در ذهن ها بیدار بود. گویی محمد علی پاشا پیشرفت غرب را در پیشرفت نظامی آن می دید و خواهان پیشرفتی چنین برای جامعه ی مصر بود تا مدخلی بر پیشرفتی فراگیر باشد. اما هر چه باشد محمدعلی تنها به اقدامات نظامی بسنده نکرد و افزون بر همه ی کارهایی که در راستای تقویت دولت نو کرد کاری انجام داد که نمادی بود از آغاز اندیشه ی نو: فرستادن کسانی به غرب تا دانش های غربی را بیاموزند. اگرچه محمد علی سودای آن داشت که اینان دانش هایی را بیاموزند که سودی نظامی داشته باشد اما این تمام ماجرایی نبود که پیش آمد. اینان به غرب رفتند و در کنار دانش های نوین نظامی نگرش های نوینی را در غرب آموختند و به مثابه ی تحفه ای با خود به دیار خویش آوردند.
3. در کنار این دو گروه که بر مصر به عنوان نقطه ی آغاز دومینوی نو شوندگی و مدخلی به دوران نوین عربی تاکید می کنند گروه سومی هستند که جامعه ی عرب آن روزگار را جزئی از یک کل بزرگتر می بینند که نمی توان آن را به مصر فروکاست. کل بزرگتر از دید اینان همان جامعه ی عثمانی بود که سرزمین های عربی بخشی از آن به شمار می رفتند. هر تغییری در ارکان عثمانی رخ می داد از دید اینان لاجرم در سرزمین های عرب و در میان مردمان عرب رخ می نمود و بر آنان اثر می نهاد. از دید این دسته چه بسا بهتر آن است که سرآغاز دوران نو در سرزمین های عرب را همان "تنظیمات" معروف باب عالی دانست که در اوایل سده ی نوزدهم انجام شد و سودای نو کردن قبای ژنده ی دولت عثمانی را در سر می پخت. این گروه، ناخودآگاه بر لایه های اسلامی سرزمین های مسلمان که قدر مشترک آنان و عثمانیان بود بیشتر تاکید می نمودند.
4. به هر حال ما به راه پذیرش هر کدام از این سه تاریخ به عنوان مبدأ دوران نو برویم چندان دور از هم نرفته ایم. این هر سه در فاصله ای سی ساله رخ دادند و نمود دوره ای از اصلاح طلبی به شمار می روند. اما مهم تر از این همه آن آثاری است که این آغازگاه ها بر ساختار اندیشه و عقلانیت نوین عربی داشته اند. در بخشی بعد این آثار را مرور خواهیم کرد.

جهان ذهن عربی

الف: ذهن پارادوکسیکال

1. انور عبدالملک که بی شک یکی از مهم ترین نویسندگان دوران معاصر عرب است در کتاب مهمی که در باب سرگذشت اندیشه ی معاصر در جهان عرب نگاشته به راه آن رفته است که سرگذشت اندیشه ی عرب را سرگذشت اندیشمندان مهم عرب بداند. او بر این بنیاد در کتاب خود سعی می کند گزارشی از اندیشه ی هر کدام از این اندیشمندان ذکر نموده و نمونه هایی از متون آن ها را به خواننده عرضه کند. این روش خاص انور عبدالملک نیست و دیگر اینک روشی کلاسیک در نگارش تاریخ اندیشه به شمار آمده و می توان آن را "اندیشمند نگاری" نامید. اندیشمندنگاران بر آنند که اندیشه ی یک دوران در اندیشمندان مهم آن دوران خلاصه می شود و بنابراین با ذکر اندیشمندان مهم می توان خلاصه ای بجا و راستین از اندیشه ی یک عصر ارائه کرد. این روش البته با وجود منافعی که دارد از دو نکته ی مهم غافل می شود: یکی آن که معیاری که ما بر اساس آن به گزینش اندیشمندان مهم می پردازیم همواره یک معیار نسبی و و ذهنی است و نمی توان همیشه آن را درست انگاشت. دیگر آن که چشم بر اندیشمندان حاشیه ای می بندد. مشکل اما آن جاست که بسیاری از مشکلات را همین اندیشمندان حاشیه ای مطرح می کنند و بسیاری از جواب ها نیز در میان همین اندیشمندان حاشیه ای شکل می گیرد و مورد جدل واقع می شود و هیچ گاه رو به سوی مرکز نمی برد. بنابراین مرکز گرایی و نخبه گرایی نمی توان خیلی از مسائل پیچیده را کاملا به ما بنمایاند.
2. مجید خدوری در کتاب خود در باب اندیشه ی عرب در دوران معاصر اما به شیوه ای دیگر به بررسی جهان اندیشگی عرب ها می پردازد. شیوه ی او را که اینک از اقبال بیشتری برخوردار شده است و کسانی از جمله عبدالإله بلقزیز و کمال عبداللطیف و حتا جابری نیز بر بنیاد آن چیزهایی نگاشته اند می توان "جریان نگاری" نامید. جریان نگاران، جهان اندیشه را به جریان هایی مستقل و متفاوت و در کنار هم تقسیم کرده و سعی می کنند اندیشه ی هرکدام از این جریان ها و شیوه ی نگریستن آن ها به جهان پیرامون خویش و واکنش های آن ها را به مسائل گذشته و اکنون را به تفصیل بیان نمایند. این روش البته از این مزیت نسبت به روش گذشته برخوردار است که دارای جامعیت بیشتری بوده و به شیوه ای منظم سعی در نگارش جهان اندیشه ی عربی داشته است؛ نگارشی که تلاش می کند با تکیه بر همسانی های میان اندیشمندان مختلف از آن ها یک هویت جمعی بسازد. اما مشکل دقیقا همین جاست که جهان اندیشه نه از همسانی ها که از ناهمسانی ها و تفاوت منظرها شکل می گیرد و هر گونه نگارش تاریخ اندیشه بر مبنای همسانی و تشابه نگارشی فروکاهشی است که چشم بر نقاط اصیل در تفکر می بندد.
3.  الف: اندیشه ی عربی اندیشه ای پر از نقاط حاشیه است؛ پر از اندیشمندان حاشیه ای که گاه مهم تر از اندیشمندان مرکزی اند. بنابراین بر پایه ی روش اندیشمند نگاری نمی توان در باب آن نگاشت و حق مطلب را به جا آورد. ب: اندیشه ی عربی اندیشه ای منظم نیز نیست؛ بدان معنا که آن قدر گونه گونی در این اندیشه زیاد است که مانع از آن می گردد که بشود آن را به جریان هایی شسته و رفته فروکاست و از جریان گرایی سود برد و حق مطلب را ادا کرد. بهترین راه نوشتن اندیشه ی عربی بر مبنایی است که بتواند تفاوت ها و پراکندگی ها را نشان مان دهد. فوکو در کتاب دیرینه شناسی دانش می گفت که دیرینه شناسی نه در پی نشان دادن همسانی ها و سامانمندی ها بلکه به دنبال نشان دادن پراکندگی ها و تفاوت هاست. اندیشه ی عرب نماد گویایی از این پراکندگی ها و تفاوت هاست؛ پراکندگی ها و تفاوت هایی که پیرامون "پارادوکس ها" شکل گرفته است. "پارادوکس نگاری" یا نگارش اندیشه بر محور پارادوکس ها هم تفاوت ها و پراکندگی های جهان عرب را در چهره ی بکر و ویرایش نشده ی خود نشان مان می دهد و هم به دلیل خصلت رابطه ای و مقایسه ای پارادوکس ها تنها در جهان ذهن معلق نمی ماند.
4. اندیشه ی عربی اندیشه ای پارادوکس محور است؛ پیرامون پارادوکس ها شکل گرفته است. همه چیز در آن پارادوکسیکال است. اصلا ذهن اندیشنده ی عرب استعداد شگرفی در طرح پارادوکسیکال مسائل مختلف دارد و به گفته ی عبدالکبیر خطیبی از طرح اصیل مفاهیم فرومانده است. این طرح پارادوکسیکال تنها شامل مفاهیم نمی شود. افراد نیز در این جهان پارادوکس هستند. ابن خلدون، این رشد، جمال عبدالناصر، ابن سینا و... همگی شان به گونه ی پارادوکس هایی در این جهان ذهنی مطرح می شوند. خلاصه آن که پارادوکس نگاری می تواند خوب تر و نیکوتر و واضح تر مجال اندیشه ی عرب را نشان مان دهد و بر همین مبنا ما نیز می کوشیم در این ستون در باب پارادوکس های مطرح در جهان ذهن عربی و راه حل های موجود برای همساز نمودن آن ها سخن گوییم.
5. این ستون نظم خاصی را دنبال نمی کند و مسائل همگی در آن به شکلی اولیه مطرح می شوند و در پی پایانی برای آن ها نیستیم. هدف آشنا نمودن خواننده با آرای این یا آن اندیشمند نیست. هدف وارد شدن به جهانی است که سرتاسر تنش و تناقض است؛ جهانی که گاه تنها به این تناقض ها بسنده می کند و گاه از دل همین تناقض ها آرای بکری در آن می روید که بی بدیل اند. امیدوارم که این ستون بتواند گام هایی کوچک در راه ارائه ی تصویری گویا از جهان اندیشگی عرب در دوران نو بردارد.